КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Религиозно-философские учения: конфуцианство, даосизм, буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. Китайская социальная утопия. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии, поэзии и живописи. Китайская семья: традиции и тенденции. Научный гений древнего Китая. Иглоукалывание и прижигание в китайской медицине. Великий шелковый путь, китайская культура и Запад.

Каждая из великих классических культур Востока уникальна. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название — «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со временем заменили идеи религиозно-мифологического восприятия мира, столь характерные почти для всех ранних обществ. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного «генотипа», бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для Китая далеко идущие последствия, В частности, место мифических культурных героев заняли искусно деми-фологизованные легендарные правители древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами — символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрализующих этико-ритуаль-ных норм на задний план. Этот процесс нашел свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция.

 

В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в’ наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного, социального устройства и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности».

Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающая мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п. и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина.

Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфу-цианизированного комплекса этико-ритуальных норм.

Если Индия — царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бессмертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е. свою жизнь. Этически детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского даосизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману. ‘Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.

Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа бог — личность, прямая или опосредованная фигурой жреца (богослова), как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка — земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности — тех самых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Кон-фуций на основе этого противопоставления создают идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим аппаратом. ^

Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они окованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. В центре даосизма — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него; невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете; даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бессмертия:

1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами — отшельниками);

2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги);

3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков;

4) принятие пилюль и эликсира бессмертия; не случайно увлечение волшебными эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии.

Во II—III вв. в Китай проникает буддизм, и главное в нем — то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни — воспринял простой народ. Верхи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубоких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли — чань-буддизм (японский дзэн).

Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспособления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (овальные комплексы, изящные пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддийская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. В целом можно сказать, что классическая китайская культура представляет собой сплав конфуцианства, даосизма и буддизма.

В политической истории Китая, в развитии китайской государственности и функционировании политической культуры императорского Китая сыграли значительную роль легизм и конфуцианство. Легисты были главной силой, противостоящей конфуцианству именно в сфере социальной политики и этики. Доктрина легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. В отличие от конфуциан-цев с их приматом морали и обычного права, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, законники-легисты как реалисты в основу своей доктрины ставили безусловный примат Закона, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни мораль ~ ничто не может противостоять закону, все должно склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрецами реформаторами, а издает их и придает им силу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществляют закон и проводят в жизнь его нормы министры и чиновники, слуги государя, его именем управляющие страной; почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою очередь, держится на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки; наказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послушание: преуспевшие в земледелии или воинских доблестях (только эти два вида занятий считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего их социальный статус.

Существенно то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регламент, державшийся на строгих наказаниях и требовании абсолютного повиновения сознательно оглупленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.

Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми и эффективными, ибо они позволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частными собственниками, что имело огромное значение для усиления царства и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Проверка идей легизма на практике (основание в III в. до н.э. династии Цинь, ее падение и возникновение династии Хань) оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение, но для сохранения уже сложившейся имперской структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный вид. Такой доктриной оказалось конфуцианство. Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом, ибо у них имелось немало общего. В результате реформ ханьского императора У-ди произошло видоизменение первоначального конфуцианства, оно стало государственной идеологией.

Социальная несправедливость, междоусобные войны, народные выступления, различного рода неурядицы в обществе рождают утопии. Мечта об идеальном обществе, где нет ни насилия, ни войн, где все люди в равной степени пользуются земными благами, не обижая и не угнетая друг друга, живет в каждом народе, и китайская нация не составляет исключения. Уже в древнюю эпоху китайской истории были выработаны понятия «Датун» («великое единение» или «великая гармония») и «Тайнин» («великое равновесие» или «великое спокойствие»), с которыми неразлучно связана вся история общественно-политической и, естественно, утопической мысли Китая.

Ярким выражение утопических представлений о счастливой стране является «Персиковый источник» Тао Юань мина, ставший синонимом прекрасного, радостного, безбедного общества. Утопические мотивы можно найти и в таких повествованиях, как «Путешественник на Запад», «Цветы в зеркале», в рассказах Ляо Чжая и других литературных произведениях. Социально-утопические идеи переустройства мира, имущественного равенства, уравнительного распределения земных благ, рассуждения о честных и мудрых чиновниках, не знающих других помыслов, кроме как «служить народу», встречаются в произведениях многих политических мыслителей — от Конфуция и Мо-цзы до Кан Ювея и Сунь Ятсена, которые, познакомившись с теориями западного социализма (научного и ненаучного), восприняли их не в чистом виде, а переделали их на китайский лад.

Своеобразный облик имеет и китайское искусство. Подобно искусству Древнего Египта, Двуречья и Индии, его корни уходят во 11 тысячелетие до н.э. В те далекие времена на народы Китая нападали различные племена, завоевывали их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужеземные завоеватели не могли сбить китайское искусство с его собственного пути — можно сказать, что ни одно другое искусство не создало таких строгих, ясных, оригинальных и прочных традиций, как китайское. Буддизм из Индии был перенесен в Китай, но китайцы не приняли Будду готовым, а создали свой образ; то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коренным образом отличаются от индийских храмов.

Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живопись и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды искусства, независимо от присущих им специфических черт. Эти три вида искусства вдохновляются и определяются природой иероглифического выражения и с помощью одного и того же инструмента — кисти — отражают глубинную суть бытия, «жизненной силы», наполняют каждую из этих форм жизнью и своеобразной гармонией. Цель китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: искусство и искусство жизни — это одно и то же. Как в живописи, так и в поэзии каждый штрих, изображающий ветку дерева или персонажи, всегда должен быть "живой формой, именно это стремление к выявлению сути присуще каллиграфии, поэзии и живописи. Но только живопись объединяет все три вида искусства.

Если живопись в Китае — это целостный вид искусства, в котором стихи и каллиграфия составляют неотъемлемую часть произведения живописи, воссоздавая гармонию и таинство мироздания во всех его проявлениях, то поэзия считается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, почитаемые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение — соединение человеческого гения с первоисточниками жизненных сил мира. Проникнутая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объединяет разум и отрешенность, она стремится проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух жизни, «неосязаемый трепет звуков», чему способствует музыкальность, присущая многотональному китайскому языку. Не случайно, что древнекитайская поэзия неотделима от музыки.